PAI E FILHO COMPARTILHAM O MESMO NOME:

PAI E FILHO COMPARTILHAM O MESMO NOME:
"NÃO HÁ SALVAÇÃO EM NINGUÉM MAIS!".

sábado, 3 de março de 2012

B'RIT HADASHAH (PARA SE FALAR DA ESCRITURA, É NECESSÁRIO ESTUDÁ-LA):

NOVO TESTAMENTO:



FINALMENTE, A 3º E ÚLTIMA APOSTILA SOBRE: A ESCRITURA SAGRADA.
QUEM TIVER LIDO A PRIMEIRA E A SEGUNDA APOSTILAS (AT), ENTENDERÃO TUDO O
QUE ESTÁ DESCRITO NESTA ÚLTIMA APOSTILA (NT) –, SENDO QUE: “NA 1ª
APOSTILA, ESTÁ RELACIONADO TODOS OS DIREITOS AUTORAIS DE ONDE, FORAM COPIADOS
OS DESCRITOS NESTAS TRÊS APOSTILAS. SENDO, EU, ANSELMO ESTEVAN,
APENAS UM RELATOR DOS FATOS E, AJUNTANDO TODOS NUM ÚNICO ESTUDO. VAMOS
LÁ”:


INTRODUÇÃO

O Novo Testamento apresenta-se sob a forma de uma coletânea
de vinte e sete livros, todos escritos em grego e de dimensões
muito desiguais. Por volta do século II criou-se o costume de designar esta
coletânea pela expressão de “Novo Testamento”. Com efeito, os escritos que a
compõem haviam pouco a pouco adquirido tamanha autoridade que eram tidos
praticamente em pé de igualdade com os textos do Antigo Testamento, por muito
tempo considerados pelos remanescentes sua única Bíblia, por eles
nomeada “a Lei e os Profetas”, segundo o costume judeu da época. Se os escritos
remanescentes acabaram sendo chamados de “Novo Testamento”, isto
se deve essencialmente a terem os primeiros teólogos “remanescentes”,
depois de Paulo (2Co 3,14), julgado que esses textos encerravam as disposições
de uma nova aliança, cujos termos deviam reger as relações entre Yaohu e seu
povo durante a última fase da história da salvação. A palavra “Testamento”
traduz o termo empregado em hebraico para designar a aliança concluída entre
Yaohu e Israel. O fato de falarem numa nova aliança levou os remanescentes
a designarem, conseqüentemente, a coletânea dantes denominada “a Lei e os
Profetas”, com o nome de Antigo Testamento, indicando com isso que viam nela
sobretudo a codificação da antiga Aliança mosaica, que a seu ver, fora
simultaneamente renovada e superada por Yaohushua.
A redação desses vinte e sete livros e sua compilação
numa coletânea única decorreram de um processo demorado e complexo. Por
outra parte, a transmissão dessas obras, desde a antiguidade até nossos dias,
implicou certo número de contingências, que não isentaram o texto de
alterações. Finalmente, à distância, tanto histórica como geográfica e
cultural, que nos separa do universo do Novo Testamento constitui uma
dificuldade essencial para uma boa compreensão desta literatura. Torna-se,
pois, indispensável, hoje, situa-la no ambiente que assistiu ao seu nascimento
e difusão inicial.
Qualquer introdução ao Novo Testamento, por sumária
que seja, vê-se obrigada a examinar de início as condições em que os primeiros
“remanescentes” foram levados a elaborar uma nova compilação das
Sagradas Escrituras. A seguir, deve estudar como esses textos, constantemente
copiados e recopiados, conseguiram vencer os quase quatorze séculos de
movimentada história entre sua redação e sua fixação de forma quase imutável,
quando da invenção da imprensa; e deve, ao mesmo tempo, dar conta da maneira
pela qual se podem remediar as diversas alterações sofridas pelo texto no
decorrer de sua transmissão manuscrita. Finalmente, a Introdução tenta
fazer uma apresentação tão exata quanto possível do ambiente histórico,
religioso e cultural em que o Novo Testamento nasceu e se difundiu.
Esses três principais aspectos da Introdução são
comumente denominados de problema do cânon, problema do texto e problema do
ambiente de origem do Novo Testamento.


O cânon do Novo Testamento. Assim como a palavra
portuguesa “REGRA”, a palavra grega Kanôn admite um sentido figurado, o de
regra de conduta ou regra de fé. Em português, a palavra “cânon” conservou este
segundo sentido; designa, em certos casos, uma lista oficial. Neste sentido é
que se fala de um cânon dos livros sagrados para designar a lista oficialmente
reconhecida dos livros considerados normativos para a vida e a fé da Igreja.
Com este sentido, o termo só entrou efetivamente em curso, na literatura “remanescente”,
a partir do século IV. (ONDE ESTIVER OS “TERMOS EM NEGRITO: “REMANESCENTE”,
“MESSIÂNICO” -, ESTÁ NO LUGAR DO TERMO ERRÔNEO (INVENTADO) – [“CRISTÃO”!].
GRIFO MEU. ANSELMO ESTEVAN”.
Cabe perguntar como os primeiros “remanescentes”
foram induzidos a pensar e concretizar a constituição de uma nova coletânea de
livros sagrados e a realiza-la, complementando a coletânea denominada “a Lei e
os Profetas”. Sumariamente, esta evolução pode ser esquematizada da seguinte
forma:
Para os remanescentes da primeira
geração, a autoridade suprema em matéria religiosa assentava-se em duas
instâncias. A primeira era o Antigo Testamento, citado pelos primeiros autores remanescentes
em todas as suas partes, ou quase, como revelação de Yaohu. A segunda
instância, que logo adquiriu preeminência, era comumente denominado “O ETERNO
– YAOHU”. Esta
expressão designava, de uma só feita, o ensinamento outrora ministrado por
YAOHUSHUA (1Co 9,14) e a autoridade do Ressuscitado, expressa por intermédio
dos apóstolos (2Co 10,8.18). Dessas duas instâncias que tinham força de
critério, só o Antigo Testamento constava de textos escritos. Em
contrapartida, as palavras de Yaohu e a pregação dos apóstolos foram
conservadas oralmente durante muitos anos, e só com o desaparecimento dos
últimos apóstolos se tornou consciência da necessidade, quer de fixar por
escrito e essencial do seu ensinamento, quer de assegurar a conservação do
que eles haviam redigido. A questão da autoridade de que se revestiam essas
novas obras devia necessariamente surgir um dia, mesmo que, num primeiro tempo,
a autoridade da tradição oral tenha prevalecido em face dos documentos
escritos.
Até cerca do ano 150, parece que os remanescentes
se deixaram conduzir quase inconscientemente ao esboço de uma nova coletânea
das Sagradas Escrituras. Há grandes probabilidades de que eles primeiramente
tenham reunido e utilizado em sua vida eclesiástica um compêndio das epístolas
de Paulo. Ao agir assim, seu objetivo não era constituir um suplemento da
Bíblia. Eles simplesmente se deixaram levar pelas circunstâncias: de fato, os
documentos paulinos já estavam escritos numa época em que, em ampla escala, a
tradição evangélica ainda se conservava só oralmente; ademais, o próprio Paulo
preconizara a leitura pública de suas cartas, bem como sua circulação pelas
igrejas circunvizinhas (1Ts 5,27; Cl 4,16).
Em todo caso, desde o início do século II, numerosos
autores remanescentes dão a perceber claramente que conhecem um
avultado número de epístolas paulinas. Daí poder concluir-se que uma compilação
dessas epístolas foi constituída muito cedo e logo teve vasta difusão, devida,
sem dúvida, à grande notoriedade do apóstolo. A despeito da autoridade que se
atribuía a esses escritos, não existe todavia, antes do início do século II
(cf. 2Pe 3,16), testemunho de que os tenham considerado como Escritura Sagrada
e como detentores de uma autoridade comparável à da Bíblia.
Durante todo este período, a posição dos evangelhos não
se manifesta tão claramente quanto à das epístolas de Paulo. Sem dúvida, as
obras dos antigos autores remanescentes não carecem de citações
dos evangelhos ou de alusões aos mesmos, mas quase sempre é difícil definir se
as citações são feitas segundo textos escritos que esses autores tivessem ante
os olhos ou se eles se contentavam com evocar fragmentos da tradição oral. De
qualquer forma, antes de 140 não existe
testemunho algum de que se tenha conhecido uma coletânea de escritos
evangélicos. Nem se aduz qualquer caráter normativo ligado a uma dessas
obras. Só na segunda metade do século II é que surgem testemunhas cada vez mais
claros da existência de uma coletânea de evangelhos e da autoridade que,
progressivamente, lhe foi atribuída.
Por volta de 150, inicia-se um período decisivo para a
formação do cânon do Novo Testamento. Justino Mártir foi o primeiro a indicar
que os “cristãos” liam os quatro evangelhos, por ocasião das assembléias
dominicais, considerando-os como obras dos apóstolos (ou, quanto menos, de
personagens diretamente ligadas aos apóstolos) e atribuindo-lhes uma autoridade
análoga à da Bíblia.
Se esses escritos foram investidos de tamanha autoridade,
não foi tanto por causa de sua origem apostólica, mas antes pelo fato de
retraçarem a história de “YAOHU”, de acordo com a tradição recebida. Muito
cedo, entretanto, ressaltou-se a apostolicidade dessas obras, em particular
quando foi preciso defende-las contra a proliferação de escritos do mesmo
gênero, mas cujo conteúdo dependia, o mais das vezes, de uma imitação grosseira,
ou mesmo da mais pura fantasia.
De fato, pouco depois de 150, mal se fez sentir na Igreja
a necessidade de uma norma aceita universalmente, os remanescentes
voltaram-se para a coletânea dos quatro evangelhos, que então se haviam imposto
à atenção de todos, em virtude de suas qualidades internas e da autenticidade
do testemunho que davam de Yaohu. De muitos pontos de vista era tão esmagadora
a superioridade dos quatro que, bem depressa, eles eclipsaram o conjunto da
literatura paralela, de tal sorte que se pode considerar que, por volta de 170,
os quatro evangelhos já haviam adquirido o estatuto de literatura canônica,
muito embora esta palavra ainda não houvesse sido pronunciada.
Quanto às epistolas de Paulo, há quase certeza de que
não entraram uma pós outra no cânon: foi o conjunto da coletânea que nele foi
acolhido a partir do momento em que a idéia de possuir um cânon do Novo
Testamento começou a se impor na Igreja. É provável que a noção de
apostolicidade, já invocada em favor da autoridade dos escritos evangélicos,
tenha atuado mais amplamente em favor da literatura paulina, que, pouco a pouco
e de maneira fortuita, assumira o aspecto de uma compilação cuja autoridade era
amplamente aceita nas igrejas do século II.
Percebe-se que assim nasceu o princípio de um novo cânon
das Sagradas Escrituras, mas este princípio, no fundo, jamais foi
verdadeiramente discutido. A existência do cânon é antes uma situação de fato,
que se generalizou rapidamente na Igreja. A reflexão teológica só interveio a
posteriori ante a necessidade de definir pormenorizadamente o conteúdo do
cânon. Muito provavelmente este movimento foi acelerado pela intervenção do
herege Marcião (+ 160) que, por rejeitar integralmente a autoridade do
Antigo Testamento, tinha urgente necessidade de dotar a sua igreja de novas
Escrituras Sagradas e, por conseguinte, de um novo cânon. Desta forma, os
marcionistas contribuíram até certo ponto para vulgarizar o princípio do novo
cânon, o qual se admite ser composto de duas partes, o Evangelho e os Apóstolos,
exatamente como o antigo também compunha de duas partes, a Lei e os Profetas.
Desde o fim do século II, a idéia de uma nova norma escriturística implantou-se
solidamente na Igreja, mas faltava definir o conteúdo do novo cânon. A lista
definitiva das obras pertencentes ao cânon só se fixaria progressivamente, à
medida que se estabelecesse um acordo em prol da crescente consciência da
unidade da Igreja, graças ao desenvolvimento das relações entre as diversas
comunidades de remanescentes. Entre 150 e 200, assiste-se à
definição progressiva do livro dos Atos como obra canônica. No fim do séc. II,
Irineu de Lião considera esta obra como Escritura Sagrada e a cita como o
testemunho de Lucas a respeito dos Apóstolos. De fato, o livro dos Atos foi
acolhido no cânon especialmente por seu parentesco com o terceiro evangelho, do
qual era continuação. A evolução da noção de autoridade apostólica, no decurso
do séc. II, foi igualmente um fator importante para a inclusão no cânon desta
obra, que bem cedo foi considerada como introdução necessária ao conjunto das
epístolas.
Quando se tenta, no limiar do séc. III, fazer um
balanço desta evolução, chega-se às seguintes constatações: em toda a parte, os
quatro evangelhos conquistaram uma posição inexpugnável, que nunca mais lhes
seria contestada. Desde este período, pode-se considerar concluído o cânon dos
evangelhos. Quanto ao que diz respeito à segunda parte do cânon (os
Apóstolos), deparam-se por toda a parte citados como Sagrada Escritura treze
epístolas de Paulo, o livro dos Atos e a primeira epístola de Pedro.
Certa unanimidade formou-se acerca da primeira epístola de João. Assim, o cânon
definitivo já está mais do que esboçado. Subsistem, todavia, zonas de
incerteza. Ao lado de obras que se impuseram universalmente à Igreja por uma
espécie de evidência interna, encontra-se um número importante de obras
“flutuantes”, mencionadas como canônicas por alguns “Padres”, mas tidas só como
leitura proveitosa por outros. A epístola aos Hebreus, a segunda de
Pedro, a de Tiago e a de Judas entram neste caso.
Paralelamente, obras que nesta época são habitualmente citadas como Escritura
Sagrada, e por conseguinte incluídas no cânon, não se manteriam muito
tempo nesta situação e se veriam por fim expulsas dele. Foi o que
sucedeu com a obra de Hermes intitulada “o Pastor”, com a Didaqué, com a
primeira epístola de Clemente, a epístola de Barnabé e o apocalipse de Pedro.
Nesta fase do processo, o critério de apostolicidade
parece ter atuado de forma bastante geral, e vêem-se pouco a pouco cair em
desgraça todas as obras que era impossível vincular a um apóstolo. Os livros
que ainda seriam contestados durante o séc. III foram precisamente aqueles cuja
apostolicidade era discutida neste ou naquele setor da Igreja. Os casos mais
controversos foram os da epístola aos Hebreus e o do Apocalipse. A
canonicidade da primeira foi por longo tempo energicamente negada no Ocidente e
a do segundo, no Oriente. Por outro lado, a segunda e a terceira epístola de
João, a segunda epístola de Pedro e a epístola de Judas só se impuseram
lentamente. Não é necessário acompanhar pormenorizadamente todas as fases
desta evolução, que resultará, no decorrer do séc. IV, na constituição de um
cânon cujo conjunto é idêntico ao que nós conhecemos hoje, só persistindo
incerteza quanto à ordem dos livros.
A preocupação com a unidade, numa Igreja na qual se
impunha sempre mais a precedência romana, contribuiu consideravelmente para
atenuar as divergências que se haviam manifestado em alguma fase do processo da
formação do cânon.


Os apócrifos do Novo Testamento. Os livros
reconhecidos como canônicos tornaram-se, por isso mesmo, textos sagrados e
passaram a desfrutar, a partir da data de sua agregação ao cânon, uma espécie
de imunidade que lhes valeu chegar até a era da imprensa em bom estado de
conservação.
O mesmo não sucedeu com as obras que não lograram
implantar-se no cânon. Se algumas delas (como a Didaqué ou a epístola de
Barnabé) desfrutavam de estima geral e, por este motivo, foram bem conservadas
a despeito da sua exclusão do cânon, outras, em compensação, por não terem os
mesmos títulos, foram descartadas de forma bem mais brutal da prática
eclesiástica, tornaram-se assim muito vulneráveis, o que explica que ainda só
existam em forma de vestígios.
Reservou-se a denominação de “apócrifos”, ou seja,
“escondidos”, para um certo número de obras que, apesar de certa semelhança com
os escritos canônicos do Novo Testamento, eram consideradas como transmissoras
de idéias estranhas às da Igreja e, em geral, secretas ou latentes, isto é,
reservadas para um ambiente “sectário”, único a poder dispor delas para nelas
haurir um “verdadeiro conhecimento”, ou gnose. Mais tarde,
consideraram-se apócrifos as obras sobre as quais a Igreja recusava fundamentar
a doutrina e fé e cuja leitura pública nas funções dominicais não autorizava.
Esses livros, embora fossem em certos casos recomendados à leitura individual
por seu caráter edificante, deviam permanecer ocultos no decorrer da prática
litúrgica pública. É nesta última acepção que a palavra seria ordinariamente
compreendida antes de, no momento da conclusão do cânon, vir a designar
escritos falsamente atribuídos a apóstolos. A partir desta data, uma conotação
nitidamente pejorativa prende-se ao termo “apócrifo”. As obras apócrifas serão
então consideradas como veículos de erro.
Seja qual for o seu valor literário, os apócrifos do Novo
Testamento não deixam de ser obras extremamente preciosas para o estudo da
evolução das idéias religiosas nos séculos II e III.
Podem-se distinguir, grosso modo, no conjunto da
literatura apócrifa, quatro categorias de escritos, que correspondem às
diversas classes de escritos canônicos. Vale dizer que existem evangelhos, atos
dos apóstolos, epístolas e apocalipses apócrifas. Só algumas destas obras serão
aqui mencionadas.
Os evangelhos dos Nazarenos, dos Hebreus e dos egípcios
só chegaram até nós através de citações feitas pelos Pais da Igreja. Pelo que
se pode julgar, tratava-se de escritos bastante parecidos com os evangelhos
canônicos. O evangelho de Pedro, do qual se descobriu um fragmento no Egito nos
fins do século passado, já contém traços de um gnosticismo que se
manifesta em toda a sua extensão em obras mais bem conhecidas por nós, desde a
recente descoberta, sempre no Egito, de livros como o evangelho da Verdade,
o evangelho de Filipe e o evangelho de Tomé, este último contendo muitos
pontos comuns com os evangelhos sinóticos. Essas obras diferenciam-se
claramente, porém, dos evangelhos canônicos, pelo fato de não comportarem
praticamente nenhum elemento narrativo. O livro conhecido com o nome de
Proto-evangelho de Tiago apresenta uma narrativa ampliada dos evangelhos da
infância, interessando-se mais particularmente pela história de Maria e pelos
fatos que cercaram o nascimento de Yaohushua.
Quanto aos atos apócrifos, são em geral escritos de
edificação popular, inspirados longinquamente no livro canônico dos Atos.
Comprazem-se em desenvolver o elemento maravilhoso na vida dos apóstolos que
pretendem glorificar. De qualquer forma, esta é a impressão deixada pelos atos
de João, Paulo, André.
Excetuando-se o caso da Epístola Apostolorum, escrita por
volta de 150, e que se prende mais ao gênero apocalíptico, pouco há a dizer das
epístolas apócrifas. Na verdade, estes escritos não se podem comparar com as
epístolas canônicas: assemelham-se menos a cartas do que a pequenos tratados de
teologia, além de serem bastante medíocres. Quanto aos apocalipses apócrifos,
podem ser citados, além do “Pastor” de Hermas o apocalipse de Pedro (uma especulação
sobre a vida futura, o paraíso e o inferno) e o apocalipse de Paulo, que
pretende pormenorizar a famosa visão relatada por 2Co 12, durante a qual o
apóstolo fora arrebatado ao terceiro céu.
Todos estes livros são posteriores aos escritos
canônicos, dos quais são muitas vezes imitações. Em geral, não incorporam em si
nenhuma tradição histórica antiga e, por isso, não são de grande valia para o
estudo do Novo Testamento, seja qual for o interesse que apresentem para a
história do pensamento “cristão” tardio.


O texto do Novo Testamento. Conhecemos o texto dos
vinte e sete livros do Novo Testamento através de um número muito grande de
manuscritos, redigidos em línguas bem diversas e conservadas atualmente em
bibliotecas espalhadas pelo mundo. Nenhum desses manuscritos é autógrafo: todos
eles são cópias, ou cópias de cópias dos manuscritos outrora redigidos pela mão
do próprio autor ou por ele ditados. Todos os livros do Novo Testamento,
sem exceção, foram escritos em grego, e existem nesta língua mais de 5.000
manuscritos, sendo que os mais antigos estão redigidos em papiro e os demais em
pergaminhos. Em papiro, só se possuem partes, por vezes pequenas, do
Novo Testamento. Os mais antigos manuscritos gregos contendo a maior parte
ou a íntegra do Novo Testamento são duas Bíblias em pergaminhos que datam do
século IV. A mais venerável é o Codex Vaticanus, assim chamado por ser
conservado na Biblioteca do Vaticano, este manuscrito, de origem desconhecida,
infelizmente mutilado, atesta o Novo Testamento, salvo a Epístola aos Hebreus
9,14 – 13,25, a primeira e segunda epístolas a Timóteo, as epístolas a Tito e a
Filêmon, o Apocalipse. No segundo manuscrito, denominado Codex Sinaiticus,
por ter sido descoberto no mosteiro de Santa Catarina, no monte Sinai, o Novo Testamento
está completo; acrescenta-se-lhe até a epístola de Barnabé e parte do
“Pastor” de Hermas, livros que não seriam conservados pelo cânon
definitivo do Novo Testamento. Hoje, o Sinaítico se conserva no British
Museum, de Londres. Esses dois manuscritos estão redigidos em bela
caligrafia chamada maiúscula ou uncial bíblica. Nada mais são do que os mais
célebres dentre cerca de 250 outros pergaminhos de escrita idêntica ou mais ou
menos análoga, datados do século III até o século X ou XI; aliás em sua
maioria, máxime os mais antigos, só conservam uma fração, por vezes bem
pequena, do texto do Novo Testamento.
Nem todas as cópias do Novo Testamento que chegaram
até nós são idênticas. Muito pelo contrário, podem discernir-se entre
elas diferenças, cuja importância varia, mas cujo número é, em todo caso, bem
considerável. Algumas destas diferenças só concernem a pormenores gramaticais,
ao vocabulário, ou à ordem das palavras; outras vezes, porém, verificam-se
entre os manuscritos divergências que afetam o sentido de passagens
inteiras.
A origem dessas divergências é bastante fácil de
descobrir. De fato, o texto do Novo Testamento foi, durante muitos séculos,
copiado e recopiado por escribas mais ou menos competentes, nenhum deles,
porém, isento das deficiências de toda a sorte que fazem com que cópia alguma,
por fiel que seja, se conforme plenamente a seu modelo. A isto deve-se
acrescentar que certo número de escribas, animados das melhores intenções,
tentaram por vezes corrigir passagens de seu modelo, que lhes pareciam eivadas
quer de erros caracterizados, quer de alguma falta de precisão teológica. Ao
agirem assim, introduziram no texto variantes inéditas, quase sempre errôneas.
Pode-se finalmente acrescentar que o uso cultural que se fez de não poucos perícopes
do Novo Testamento provocou freqüentes deslizes do texto, no sentido de
embelezamentos litúrgicos ou de harmonizações favorecidas pela recitação oral.
Inevitavelmente, no decorrer dos séculos, as
transformações introduzidas pelos escribas se somaram umas às outras, donde o
texto ter finalmente chegado à época da imprensa carregado de corrupções
várias, que se traduzem pela presença de um número assaz considerável
de variantes.
O objetivo ideal visado pela “crítica textual” é
reconstituir, com base em todos esses documentos divergentes, um texto que com
a maior probabilidade se aproxime do original. De qualquer forma, não há
como esperar uma recuperação do próprio texto original.
O primeiro trabalho da crítica textual consiste em levar
em consideração todos “os testemunhos” existentes do texto. Em outras
palavras, é-lhe necessário arrolar e classificar todos os documentos que
reproduzem, no todo ou em parte, o texto do Novo Testamento. Aqui levam-se
em conta não só os manuscritos redigidos em grego, mas também
todos os que incluem traduções do Novo Testamento nas línguas correntes entre
os remanescentes dos primeiros séculos (essencialmente o latim, o
siríaco e o copta). Em certo número de casos, essas traduções se fizeram com
base em originais gregos anteriores ao Vaticano ou ao Sinaiticus,
podendo testemunhar um estado do texto anterior ao que se pode alcançar por
intermédio dos mais antigos manuscritos gregos. À medida que o seu substrato
grego pode ser reconstituído com precisão, as traduções antigas desempenham um
papel importante no estabelecimento do texto do Novo Testamento.
Além dos manuscritos gregos e das versões antigas, a
crítica textual tenta valer-se das inúmeras citações do Novo Testamento que se
encontram nas obras dos primeiros Pais da Igreja. A incontestável vantagem
dessas citações é, em particular, a de remontar muitas vezes a um estado do
texto anterior ao que transmitem as versões mais antigas (e, por conseguinte,
além do que permitiriam conhecer os mais antigos manuscritos gregos). De outra
parte, pode-se determinar a data e origem geográfica dessas citações com
relativa facilidade e, assim, tem-se à mão um meio para formar uma idéia do
texto do Novo Testamento em uso numa época exata, neste ou naquele setor da
Igreja. Em contrapartida, estas citações apresentam um duplo inconveniente. Não
só cada uma delas reproduz unicamente um fragmento do texto, mas
sobretudo, infelizmente para nós, os “Pais” citavam o mais das vezes de cor e
sem muito rigor, de modo que nem sempre é possível confiar totalmente nas
informações que transmitem.
Uma vez arrolada e analisada a profusão de documentos
constituída pelos manuscritos gregos, as antigas traduções e as citações
patrísticas, a crítica textual, esforçamo-nos por ordenar tudo isso, a fim de
utiliza-lo da melhor forma, com vistas a remontar o mais longe possível rumo ao
texto original.
Nessa perspectiva, um exame atento levou os especialistas
a constatar que o elenco das testemunhas conhecidas se repartia em um número
bastante limitado de grupos capitais. Destarte, foi possível constituir três ou
quatro grandes famílias de testemunhas, cujos representantes revelam ser cópias
de um mesmo modelo.
Como conseqüência deste trabalho, ainda inacabado, mas já
considerável, a crítica hodierna pode basear-se, em escala bastante ampla, não
mais na massa de testemunhos individuais, mas em grupos de testemunhas, cada
uma das quais representando um tipo de texto cuja origem pode ser datada e
localizada com maior ou menor certeza.
Os principais tipos de textos identificados pela
crítica são os seguintes:
- Um texto chamado “antioqueno” ou “sírio”, por causa de
sua origem, geralmente situada em Antioquia, por volta de 300. Ele é atestado
pela imensa maioria dos manuscritos gregos, sobretudo os mais recentes, pois
tornou-se bastante rapidamente o texto mais usado no mundo bizantino – motivo
pelo qual se chama também “bizantino” ou Koiné ékdosis (edição comum). Ele
revela uma preocupação característica com a elegância e clareza; facilmente
harmoniza entre si passagens mais ou menos paralelas e amalgama as variantes de
um mesmo trecho. Sua qualidade crítica é medíocre. Apesar de tudo isso,
foi a partir de variedades tardias deste texto que se efetuaram as primeiras
edições impressas no Novo Testamento, cujo texto se imporia
durante mais de três séculos como textus receptus ou texto recebido por todos.
- Um texto chamado “alexandrino” ou “egípcio”: tudo
indica, de fato, ser a sua pátria o Egito e mais exatamente, Alexandria. Suas
principais testemunhas são o Vaticanus e, em grau inferior, o Sinaiticus. Ele
existia, ao mais tardar, por volta de 300, e certas descobertas recentes fazem
pensar que, ao menos quanto aos evangelhos, teria existido numa data
sensivelmente anterior. Chamam-no amiúde de texto “neutro”, pois parece não
resultar de uma revisão realmente sistemática e tendenciosa. Todos os
especialistas, ou quase, concordam em reconhecer-lhe, no conjunto, um valor
crítico elevado, quer este provenha de uma tradição manuscrita especialmente
fiel, que de uma restauração textual, cuja qualidade não seria de surpreender
no mundo alexandrino. Por isso, desde a segunda metade do séc. XIX, as edições
do Novo Testamento seguem de boa mente, e com razão, esse tipo de texto que,
entretanto, não deve ser considerado como testemunha sempre e em tudo
infalível.
- Um texto chamado “ocidental”. Este apelativo, que data
do séc. XVIII, verificou-se parcialmente inexato. Com efeito, as antigas
versões latinas do Novo Testamento e certos manuscritos greco-latinos, como o
Codex Bezae (século IV?) para os Evangelhos e os Atos, atestam deveras a ampla
difusão desse tipo de texto no Ocidente; agora, porém, é evidente que ele
existiu também no Oriente, como o demonstram certas versões orientais, muitas
citações e fragmentos de antigos manuscritos gregos. Em muitos casos, esse
texto “ocidental”, cuja origem e unidade ainda permanecem problemáticas,
apresenta-se como sendo a forma mais antiga e universalmente atestada do
Novo Testamento. Ele se distingue por uma tendência pronunciada às explicações,
à precisões, às paráfrases, às harmonizações, que muito geralmente o afastam do texto primitivo; em
mais de um caso, porém, suas antigas variantes, sobretudo quando breves, são
dignas de consideração.
Essas grandes famílias de manuscritos não são as únicas
que se podem identificar. Existem também formas intermediárias entre os tipos
mais definidos que acabamos de mencionar. Contudo, não é necessário adentrar
nesses pormenores para dar a entender todo o interesse deste método, que
consiste em isolar certos tipos de textos e situa-los no tempo e no espaço,
graças aos dados cronológicos e geográficos que as versões, as citações e, em
dadas circunstâncias, a paleografia
oferecem. Com isso, torna-se possível esboçar, para cada variante, para
cada livro, para o Novo Testamento inteiro, pelo menos uma história do texto
que permita ver quais são as formas mais antigas, as mais amplamente atestadas
e, por conseguinte, as que, em paridade de outras condições, têm maior
probabilidade de corresponder ao texto original.
Este primeiro trabalho crítico, que se chama “crítica
externa”, ainda não é suficiente. Não raro, por exemplo, ele resulta na
constatação da existência, no séc. II ou III, de duas variantes do mesmo trecho
bastante difundidas e entre as quais a escolha é difícil. Neste caso, só resta
recorrer aos préstimos da “crítica interna”.
Esta já não considera essencialmente as variantes como
tipos diferentes do texto do Novo Testamento. Pelo contrário, parte do
princípio que o teor de cada variante deve ser examinado como um caso
individual, resultante de uma intervenção intempestiva, consciente ou não, de
um copista. O objetivo da crítica interna é, antes de mais nada, reconstituir
de maneira precisa a espécie de interferência que foi feita pelo copista
responsável pela eclosão da variante e quais foram as motivações dessa
intervenção. Estabelecido isto, é relativamente fácil, a seguir, reter como
leitura primitiva a que se revelou como sendo origem de todas as leituras
corrompidas. Este método, contudo, dá margem a uma ampla intervenção do
juízo subjetivo do crítico, que deve explorar simultaneamente sua opinião
pessoal sobre o texto e seu conhecimento, não só do modo costumeiro de proceder
dos escribas, mas também dos erros que eles cometem com maior freqüência. Este
caráter subjetivo do método explica em grande parte por que só é empregado como
complemento da crítica externa.
Seja como for, os resultados conseguidos desde cerca de
150 anos pela crítica textual do Novo Testamento são notáveis. Atualmente, o
texto do Novo Testamento pode ser considerado como bem estabelecido. Só poderia
ser novamente posto em dúvida seriamente devido à descoberta de novos
documentos.
Esses resultados tornaram possíveis os progressos enormes
que se podem verificar entre as edições modernas do Novo Testamento e as que
haviam sido efetuadas entre 1520 e 1850, mais ou menos, antes da aplicação
rigorosa das regras da crítica textual. A edição mais difundida em nossos dias
é a da Nestle-Aland, que se baseia no texto das três grandes edições
científicas realizadas na segunda metade do séc. XIX por Tischendorf, Wescontt
e Hort, e Weiss. O Greek New Testament, editado pelas Sociedades Bíblicas e
levado a cabo por K. Aland, M. Black, B.-M. Metzger e A. Wikgren, esmerou-se em
aprimorar-lhe o texto. Nesta última edição é que, com algumas exceções, se
baseia a presente tradução.


O ambiente do Novo Testamento. “O cristianismo
nasceu no seio de um povo que passara por uma história tormentosa” (hoje
chamado de os remanescentes – o “resto” do verdadeiro povo de Yaohu –
conforme descrito na 2ª apostila – Anselmo Estevan – do qual faço parte...).
Após o doloroso exílio babilônico, que marcara definitivamente a
consciência judaica, Israel tornara a instalar-se precariamente na Palestina; mas,
quando reintegraram a Terra Prometida, os judeus tiveram de se dar conta de que
os tempos haviam mudado e já não se podia pensar em viver lá como nos tempos
anteriores. De fato, a Palestina se tornara, mais do que outrora, objeto da
cobiça de interesses que a ultrapassavam e também, mais do que outrora, via-se
exposta às influências insidiosas e persistentes de idéias estrangeiras e,
portanto, pagãs, (o que hoje leva a denominação de “cristãos”), Anselmo
Estevan; que, de forma sempre mais aguda, entravam em conflito com as
tradições judaicas ancestrais que eles se esforçavam por manter intactas,
apesar de todos os obstáculos. Com o passar dos anos, o confronto entre o
judaísmo e o mundo circunvizinho evoluiu para formas cada vez mais violentas.
Desde a morte de Alexandre Magno, em 323, a Palestina
caíra sob a dependência dos reis helênicos. Estes tiveram para com os judeus
atitudes muito diversas, desde uma grande tolerância até as mais furiosas
tentativas de absorção cultural. O nome de Antíoco IV Epífanes
(175-164) ficou ligado ao mais cruel destes esforços para subjugar a pulso o
particularismo judeu, impondo-lhe a conversão ao helenismo. O ponto
culminante foi à consagração do templo de Jerusalém a Zeus Olímpico. Esses
acontecimentos, relatados no livro dos Macabeus, tiveram como efeito
obrigar todos os judeus piedosos (os hasidim) quer à resistência passiva, que à
revolta. A insurreição militar, sob a chefia dos irmãos Macabeus, resultou na
reconquista de uma relativa independência política e religiosa, que durou cerca
de um século. A dinastia dos hasmoneus, que tomou este nome de um antepassado
de Judas Macabeu, governou de fato a Palestina até lhe ser imposto o regime
romano. Intervindo para pôr fim às disputas internas que dividiam os últimos
hasmoneus. Pompeu apoderou-se de Jerusalém no ano 63 a.C.
O período romano da história da Palestina foi dominado,
em seus primórdios pela dinastia de Herodes, Herodes Magno (Mt 2,1) reinou de
40 a 4 a.C., não raro graças ao terror. A sua origem idioméia e, portanto,
não-davídica, juntamente com a sua crueldade, atraíram sobre ele um ódio
implacável por parte do povo judeu. À sua morte, os três filhos repartiram o
reino entre si. A Herodes Antipas coube como herança a Galiléia (Lc 3,1)
e a Peréia, onde reinou de 4 a.C. até 39 d. C. Ele é conhecido por
ter mandado matar João Batista (Mc 6,17-29) e por ter desempenhado um papel no
processo de Yaohushua (Lc 23,6-16). De Arquelau (Mt 2,22), que recebera
a Judéia e a Samaria, e de Filipe, que recebera os territórios situados
ao norte da Palestina (Lc 3,1), os evangelhos citam apenas os nomes.
Contudo, o poder político predominante estava na mão dos
funcionários romanos, prefeitos ou procuradores. O Novo Testamento conservou a
lembrança de vários deles. Pôncio Pilatos, o quinto da série, exerceu
suas funções brutalmente, entre os anos 27 e 37; Félix, homem cruel e viciado
(se acreditarmos em Tácito), procurador de 52 a 60, contribuiu amplamente para
fazer eclodir a guerra civil nos territórios sob sua jurisdição. Perante ele é
que compareceu Paulo em Cesaréia (At 23,23-24.26); seu sucessor foi Festo (At
25 – 26), diante de quem Paulo apelou para o tribunal de César (At 25,11-12).
O governo dos procuradores fora interrompido por uma
breve restauração do poder dos Herodes em benefício de Agripa I, neto de
Herodes Magno, e que se salientou, segundo o Novo Testamento, como um
dos primeiros perseguidores da Igreja nascente (At 12,1-23). Este
intermédio (39 – 44) não viu melhorar a situação da Palestina. Sob os últimos
procuradores, as perturbações políticas nada mais fizeram do que ampliar-se e,
em 66, acabaram degenerando numa verdadeira revolta. A repressão
energicamente aplicada pelos romanos levou, em 70, à destruição de Jerusalém e
do seu Templo. Uma vez destruído o Templo, os judeus viram-se
impossibilitados de celebrar o seu culto. Era todo o sistema político,
religioso e nacional do judaísmo que naufragava na pior catástrofe de sua
história.
Ao que parece, antes que se produzissem esses funestos
eventos, a pequena comunidade remanescente saíra de Jerusalém, para refugiar-se
em Pela, na Decápole.
A partir de 70, a história do judaísmo reduz-se
praticamente à história dos milhões de judeus que, havia séculos, se tinham dispersado
por toda a bacia do Mediterrâneo, na Mesopotâmia e até na Pérsia, ao sabor
de todas as tormentas políticas que tinham sacudido o Oriente Médio. As
comunidades mais numerosas desta dispersão ou “Diáspora” residiam em
Alexandria, em Antioquia e em Roma. Ali, os judeus gozavam de um estatuto
jurídico particular que lhes permitia manter uma administração religiosa e
civil baseada na Lei mosaica. Um anti-semitismo popular latente
contribuía para isolar essas comunidades de seu ambiente social, mas só
raramente os hostilizava de forma deliberadamente violenta. A vida religiosa e
cultural dos judeus da Diáspora centrava-se na Sinagoga, instituição que
funcionava ao mesmo tempo como escola, núcleo cultural e lugar de culto. Este
consistia essencialmente na oração, na leitura da Torá e na sua explicação.
Na época de Yaohushua, o judaísmo representava um sistema
sociorreligioso homogêneo, fundado na fé no ETERNO, o Todo-poderoso e Único, e
no respeito a uma norma absoluta, a Torá ou Lei. A partir desses dois elementos
fundamentais, o pensamento judaico podia evoluir com muita liberdade, gozando,
notadamente, de larga tolerância por parte das instâncias religiosas.
Toda a vida judaica desenrolava-se à luz divina da Lei.
Sendo de origem divina, esta Lei é perfeita. Contudo, ela precisa ser
explicada e interpretada, para poder aplicar-se aos problemas
concretos e individuais. Protraindo-se de longos séculos, este esforço
de explicitação teve como resultado desenvolver, em torno da Torá escrita,
uma Torá oral, constituída pelo que chamavam de Tradição dos Antigos e tida
como remontando até Moisés, através de uma cadeia ininterrupta de rabinos. O
Novo Testamento dá o nome de escribas a esses letrados judeus,
intérpretes da Torá. Na época de Yaohushua, eles desfrutavam de uma autoridade
considerável no seio da população e, em particular, nas suas camadas médias.
Exercendo na sociedade as funções de teólogos e juristas, ocupavam
lugar de destaque na vida judaica. A partir do séc. III da nossa era, os
rabinos empreenderam pôr escrito o conjunto da tradição dos escribas, que
até então conservara-se oral. Este trabalho enorme resultou na
constituição da Mishiná (repetição da Lei, comentário) que, por
sua vez, entrou na composição do Talmud (ensinamento).
O outro pólo da vida judaica era incontestavelmente,
no séc. I, o Templo de Jerusalém, para o qual convergiam os sentimentos
religiosos e nacionais de todo o povo. De fato, o Templo era concebido
como centro do mundo, lugar onde Yaohu devia manifestar-se no último dia.
Todos os judeus maiores de idade e de sexo masculino consideravam uma
obrigação, para não dizer um prazer, pagar o imposto do didracma, que se
destinava a prover às necessidades do santuário. As funções cultuais e
litúrgicas eram assumidas por sacerdotes que se escolhiam entre os descendentes
da família de Aarão. Em suas tarefas, eram eles assistidos por levitas. Toda
uma classe sacerdotal gravitava assim em torno do santuário de Jerusalém; ela
se hierarquizava rigorosamente sob a
autoridade suprema de um Sumo Sacerdote, que também presidia ao
Sinédrio, assembléia de 70 membros, sacerdotes e leigos, que tinham competência
em assuntos civis e religiosos.
Ao mesmo tempo, um crescente antagonismo opunha os
escribas a esses representantes da classe sacerdotal. Este antagonismo era um
dos aspectos da oposição que reinava entre o Templo e a Sinagoga, ou entre
saduceus e fariseus. Essas duas grandes tendências formavam o que
ordinariamente se denomina judaísmo oficial.
Na época de Yaohushua, os saduceus já viam a sua
autoridade fortemente contestada. De fato, eles eram, sob todos os pontos de
vista, conservadores e partidários da ordem, embora esta fosse romana, o
que lhes garantia, aliás, o essencial de suas prebendas. Por isso, eles eram
para o povo seriamente suspeitos de colaboração, senão mesmo de conluio com a potência
pagã de ocupação. Em todo o caso, tinham perdido toda a
influência sobre o povo. Este preferia, aos saduceus, seus adversários
fariseus, nos quais via, ao contrário, patriotas fiéis ao ETERNO e à Lei,
até mesmo descendentes dos famosos hasidim que se tinham associado à revolta
contra Antíoco Epífanes na época dos Macabeus. Em 70, a ruína do Templo devia
acarretar a dos saduceus, que dele dependiam inteiramente. A partir desta data,
o judaísmo oficial é representado unicamente pela tendência farisaica.
À margem desses dois grandes “partidos”, existiam,
no tempo de Yaohushua, diversas seitas, algumas das quais são de
grande interesse para o conhecimento do ambiente de origem do “cristianismo”.
A respeito da seita dos zelotes, só possuímos informações
parciais e difíceis de interpretar. Parece que formavam uma ala extremista do
partido dos fariseus. Seus membros estavam dispostos a fazer respeitar as
prescrições da Lei por todos os meios, inclusive violentos. Apresentados por
vezes como vulgares assaltantes de estrada, eram antes fanáticos religiosos,
irredutivelmente opostos a qualquer forma de autoridade que não proviesse
diretamente da Lei. Por isso, não hesitavam em punir de morte os que, a
seu ver se tinham tornado culpados de graves faltas contra a Lei e, mais
particularmente, os que colaboravam com o poder pagão de ocupação.
É possível que certos discípulos de Yaohushua, ou até Paulo, tenham tido
relações com a seita dos zelotes, antes de se tornarem cristãos.
Ainda mais periféricos do que os zelotes, porém mais
bem-conhecidos depois da descoberta dos manuscritos do mar Morto em Qumran, os
essênios eram na maioria monges, mas alguns podiam residir fora do mosteiro
central de Qumran e exercer notável influência sobre os habitantes da Palestina.
Eram os essênios, muito hostis às autoridades judaicas que estavam no poder e
principalmente ao Sumo Sacerdote. Apesar de judeus muito rigorosos, os
essênios acolheram muitas idéias estrangeiras, as quais adaptaram à sua
teologia. Assim é que, sem dúvida por influências iranianas, eles foram
induzidos a desenvolver uma doutrina claramente dualista, fundada na oposição
radical de dois espíritos ou duas forças, uma do Bem, outra do Mal, que lutam
num combate sem tréguas até o dia derradeiro, em que se assistirá ao triunfo
definitivo do Príncipe da Luz sobre o Anjo das Trevas.
O Novo Testamento nunca se refere aos essênios; não
contém nenhum indício de uma influência direta do essenismo sobe o cristianismo.
Pode-se afirmar, entretanto, que personagens como João Batista, Yaohushua e os
primeiros discípulos estão mais próximos dos meios “sectários” judeus do século
I do que do judaísmo oficial. Ora, enquanto se saiba, esses meios todos
simpatizavam mais ou menos com as idéias essênias. Por isso, não é impossível que
o cristianismo das origens tenha admitido até certo ponto essas idéias e
que uma mentalidade e um procedimento de natureza essênia tenham predominado no
seio da primeira comunidade cristã de Jerusalém, ao menos durante algum
tempo.
Os essênios devem ter participado ativamente na rebelião
contra os romanos. Eles desaparecem da cena da história na tormenta de 70.
Os acontecimentos que levaram à destruição de Jerusalém
dão testemunho do grau de exasperação atingido pelas massas judaicas submetidas
à arbitrariedade dos procuradores romanos. Esta exasperação, amplamente
explorada pelos elementos zelotes, alimentava-se, outrossim, no manancial de
todas as crenças apocalípticas que muito se tinham desenvolvido na Palestina
desde o século II a.C. Cada vez mais, arraigava-se na consciência judaica a
convicção de que Yaohu não tardaria a afrontar o desafio da presença pagã
na Terra Santa e iria restabelecer a sua justiça, ao mesmo tempo que os
privilégios dos seus eleitos, implantando de maneira espetacular
o seu Reino na terra.
Esta intervenção divina devia marcar o fim das atuais
tribulações, ao mesmo tempo que o início de uma nova era, da qual seriam
banidos o Mal e a impiedade. Finalmente, tal advento devia ser anunciado por um
recrudescimento das catástrofes e calamidades, acompanhadas pela subversão
definitiva e total dos inimigos de Yaohu. Este conjunto de crenças constitui as
concepções escatológicas do judaísmo antigo.
No século I da nossa era, as esperanças escatológicas
estavam longe de constituir uma unidade coerente. O que havia era um pulular
de idéias bastante confusas, difíceis de serem ordenadas. Contudo, o que se
pode afirmar é que, nas proximidades da era cristã, essas concepções se
radicalizaram muito claramente, pelo menos em certos meios. As desventuras de
Israel eram então profundas demais para que fosse razoável esperar por mais
tempo que um messias humano e histórico pudesse restaura-lo um dia em sua
dignidade de povo eleito. Doravante, só de Yaohu é que, cada vez mais, se
esperava uma mudança da situação, e somente em virtude de uma subversão cósmica
e pela irrupção de um mundo totalmente novo se vislumbrava a realização da tão
suspirada transformação. Neste cenário apocalíptico, o papel do messias nem
sempre é muito importante. Ao se referirem a ele, os autores apocalípticos já
não parecem considera-lo, com outrora, um messias terrestre, um ungido de YHVH
– YAOHU, em outras palavras, um rei descendente da família de David que
assumiria funções essencialmente políticas e militares para garantir, com a
ajuda do DEUS - Yaohu, a libertação e a prosperidade do povo. O messias tende
cada vez mais a assumir o aspecto de um ser sobrenatural, associado a Yaohu
mais do que aos homens. Em certo número de apocalipses, ele recebe o nome de
Filho do Homem – que designa, na realidade, uma figura essencialmente celeste,
sem ponto de contato real com a humanidade e inacessível ao sofrimento. O
conjunto das concepções messiânicas e apocalípticas desta época fornece certo
número de materiais a partir dos quais se elaborou a cristologia dos cristãos.
Contudo, a consideração do destino sofredor de Yaohushua impôs aos cristãos
conferir um conteúdo inteiramente novo ao quadro que lhes era fornecido pelo
messianismo e a apocalíptica dos seus contemporâneos.


Alguns traços do mundo greco-romano. No início da
era cristã, o mundo romano é o herdeiro direto do império grego
construído por Alexandre Magno. Por sob um verniz romano, deparam-se a mesma administração provincial, as mesmas
condições de vida coletiva e individual, numa palavra, a mesma civilização
helenista, e a língua comum ainda é o grego.
Um olhar sobre o mapa do império romano, mais que uma
simples enumeração, mostra-nos sua extensão. Tem as dimensões de um mundo e a
cada ano assenta melhor sua autoridade, reduzindo os particularismos e
opondo-se às investidas dos bárbaros (germanos, partos...).
Resultado de numerosas conquistas, o império agrupa
territórios de estatutos diferentes: o Egito, propriedade pessoal do imperador,
que para lá delega um prefeito vice-rei: os protetorados, antigos reinos que
conservam suas instituições tradicionais: e as províncias. Entre estas devem-se
distinguir as províncias senatoriais (Ásia = Ásia Menor) e as províncias
imperiais, onde ainda estacionavam as tropas romanas e a autoridade era
exercida pelos governadores responsáveis unicamente perante o imperador
(Síria). Os procuradores administram regiões que se assinalam por
características particulares (Judéia).
Este sistema autoritário, que não reserva às regiões mais
do que uma aparência de autonomia (assembléias provinciais), garante a todos
uma paz relativa, mas real, de que se aproveitam particularmente os territórios
da Ásia, graças aos intercâmbios que a ordem favorece. De resto, as cidades
fruem de certa liberdade: são geridas pela assembléia (ekklésía), cujos membros
são todos os cidadãos, e sobretudo pelo conselho (boulé) dos notáveis. As
corporações desempenham igualmente função importante na vida local.
Além de ser cidadão da sua cidade natal, uma pessoa pode
gozar da cidadania romana: este privilégio pode provir de direito hereditário
(é o caso de Paulo), ser adquirido a preço de ouro ou conferido a título de
recompensa. O cidadão romano é isento das penas corporais e ignominiosas (At
22,25-29) e pode recorrer ao direito de apelar para o imperador (At 25,10ss.).
Pouco antes da era cristã, os imperadores
começam a ser considerados como seres divinos, filhos de deus, deuses eles
mesmos. Este processo, que sofre ampla influência das crenças orientais (Egito,
Pérsia), corresponde perfeitamente à lógica dos fatos: sendo um o
império, o culto deve manifestar o seu único fundamento. Tibério, Cláudio,
Vespaziano preferiram limitar-se a incentivar o culto do imperador falecido,
mas Calígula, Nero e Dominiciano se fizeram adorar. Na realidade, esta
religião não foi imposta por Roma; bastou que o imperador desse livre curso ao
entusiasmo, à gratidão... ou à obsequiosidade das províncias, cidades ou
corporações. Isto explica a impressionante floração deste culto (Éfeso
dedicava-lhe vários templos), que coexistia perfeitamente com as demais
formas religiosas. Os sumos sacerdotes eram escolhidos dentre os
magistrados locais. Tratava-se de um encargo dispendioso, mas que garantia ao
seu titular uma real influência política, uma vez que a religião estava
estreitamente imbricada na administração.
Esta situação criaria para os primeiros cristãos
um terrível problema: como continuar sendo bom cidadão sem aceitar deixar-se
induzir à adoração do imperador? Muitos trechos do apóstolo Paulo se esclarecem
quando lidos a esta luz: tratava-se nada menos que de rejeitar toda uma
concepção do mundo. As visões do Apocalipse repisam amiúde este problema
candente. (Sendo que: “O verdadeiro povo de Yaohu – OS REMANESCENTES
– não incidiram a essa regra de adoração...”). Anselmo Estevan.
As massas do povo prendem-se mais particularmente ao
culto prestado aos deuses familiares protetores, muito próximo dos cuidados
cotidianos, mas os cultos cívicos são os que, junto com o culto imperial,
manifestam melhor o caráter essencial da religião da época: toda a vida
cotidiana acha-se impregnada de religião e de uma religião que, além do mais, é
oficial. As frases da vida do homem, quer como indivíduo quer como membro
de uma sociedade, seja ela qual for (família, tribo, corporação, cidade), são
por ela profundamente marcadas. Assim, qualquer cargo público implica
necessariamente uma participação ativa no culto.

RECORDANDO O TERMO – REMANESCENTE: [Rm 9,27; Rm
11,5]:

Mas relativamente a Israel, dele clama Isaías:
Ainda que o número dos filhos de Israel seja como a areia
do mar, O REMANESCENTE é que será
salvo.

VAMOS AO ESTUDO DE “REMANESCENTE” – Rm 11,5:

Assim, pois, também agora, no tempo de hoje,
sobrevive um REMANESCENTE segundo a eleição da graça.

Estudo: UM REMANESCENTE: Embora a
nação tenha rejeitado Yaohushua, milhares de judeus creram nele (cf. At 2,41;
4,4; 6,1). A eleição da graça. Yaohu não escolheu esse remanescente por
causa da sua fé prevista, boas obras, méritos espirituais ou descendência
racial, mas sim, exclusivamente, por causa da sua graça (cf. Dt 7,7-8; Ef
2,8-3; 2Tm 1,9). Bíblia de Estudo MACARTHUR. SBB. 2010. RA. (Anselmo Estevan).

Trata-se de uma religião muito diversificada (os
deuses são legião), mas o culto deles é sempre meramente ritual. Convém honrar
os deuses e oferecer-lhes sacrifícios de acordo com as regras; nisto consiste a
piedade.
As cerimônias abrangem orações litúrgicas (invocação,
convite ao deus para o sacrifício, pedidos de benefícios) e sacrifícios,
concebidos como presentes ofertados ao deus, geralmente alimentos. Uma parte do
sacrifício é queimada; o resto é, quer consumido pelo clero local ou pelos
fiéis, quer posto à venda no mercado. Daí surgem os problemas para os cristãos
que compram essas carnes ou são convidados para tais refeições (1Co 8).
A gratidão do homem para com o deus que o atendeu
exprime-se não raro por meio de ofertas votivas como as que foram encontradas
nas escavações da piscina Probática em Jerusalém (havia ali um santuário pagão
dedicado a um deus curandeiro).
O amálgama das idéias e das pessoas favorecia
evidentemente a difusão de cultos de origem oriental e de cunho menos
terra-a-terra. Citemos os cultos isíacos, segundo os quais provações sucessivas
de iniciação conduzem o homem à assimilação com Osíris, o deus morto, que os
sortilégios de Isís devolveram à vida. Neles pressagiava-se uma certeza da
imortalidade.
Os “mistérios” ficam mais estreitamente ligados ao culto
cívico e conservam seus liames locais, mesmo quando a sua fama se propaga por
todo o império. Trata-se de ritos sagrados, antecedidos por uma longa
preparação numa atmosfera em que a noção de segredo assume por vezes grande
importância. O mais das vezes, não passam de ritos ligados às estações e
destinados a garantir a fecundidade. Sucede também que pretendam conferir aos
fiéis segurança quanto à vida de além túmulo (sempre e unicamente em virtude do
rito; o ensinamento, o dogma quase não desempenham papel algum). Assim, os
mistérios de Elêusis e os mistérios dionisíacos (Dionísio = Baco), nos quais se
exprimem com selvageria a necessidade de evasão pelo êxtase e o delírio sagrado
por ocasião de corridas desatinadas e da manducação de carnes ainda
palpitantes. Um deus que assim ensejava furtar-se momentaneamente às condições
terrenas não podia desamparar seus fiéis depois da morte.
Eis alguns dos traços característicos do mundo onde os primeiros cristãos iriam viver
professando a sua fé: só “(Cristo é o Senhor)”, e não o imperador.
Portanto, a ele é que se deve obedecer, arriscando-se a ir frontalmente de
encontro ao quadro religioso de qualquer vida. Só ele pode ser adorado numa
vida de consagração, numa conduta inspirada pelo amor do qual “(Cristo)”
é testemunha e que traz consigo o penhor da vida eterna. {Eu, Anselmo Estevan,
como REMANESCENTE QUE SOU, TENHO UMA IDÉIA DIFERENTE EM CONSIDERAÇÃO AOS
“NOMES” “CORRETOS”: [...] professando a sua fé (a minha fé): só O UNGIDO
é YHVH – Yaohu – o ETERNO, [...], pelo amor do qual O UNGIDO é a
testemunha e que traz consigo o penhor da vida eterna! Amém.}.Anselmo
Estevan.

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